منو

دوشنبه, 30 مرداد 1396 - Mon 08 21 2017

معیار تمایز مفاهیم اخلاقی از غیر اخلاقی

معیار تمایز مفاهیم اخلاقی از غیر اخلاقی

امام موسی صدر

فيلسوفان اخلاق، مفاهيم اخلاقى را به دو دسته تقسيم كرده اند، مفاهيم ارزشى مانند مفهوم خوب و بد، و مفاهيم الزامى يا تكليفى مثل بايد و نبايد، صواب و خطا و وظيفه. ترديدى نيست كه برخى ازاين مفاهيم كاربرد دوگانه دارند هم در گزاره هاى اخلاقى به كار مى روند و هم در گزاره هاى غيراخلاقى; مانند: راست گفتن خوب است. خيانت بد است. اين كتاب خوب است. آن مداد بد است. كه در دومثال نخست كاربرد اخلاقى دارند و در مثالهاى بعدى كاربرد غيراخلاقى. يا در رابطه با مفاهيم الزامى گاه مى گوييم: بايد امانتدارى كرد. نبايد ستم كرد. و گ اهى مى گوييم بايد نماز خواند. بايد غذا خورد. نبايد سم نوشيد. در مثالهاى نخست، بايد و نبايد اخلاقى تلقى مى شوند و درمثالهاى ديگر غيراخلاقى.
اكنون به فرض آن كه تقسيم يادشده درست باشد، سؤال اين است كه تفاوت مفاهيم اخلاقى و غيراخلاقى در چيست؟ با چه معيارى مى توان فهميد كه واژه هاى خوب و بد يا بايد و نبايد در يك گزاره، اخلاقى هستند و در گزاره ديگر غيراخلاقى؟
از آن رو كه واژه هاى مشترك در گفتار تعيين مفهومى پيدا مى كنند، طبيعتاً اين بحث از راه بررسى گزاره ها دنبال خواهد شد، اما نتيجه اى كه ازآن به دست مى آيد، علاوه بر تشخيص مفاهيم اخلاقى از غيراخلاقى يا به تعبير ديگر جنبه هاى اخلاقى واژه ها از جنبه هاى غيراخل اقى آن، در نهايت، طبيعت و ماهيت مفاهيم اخلاقى را نيز روشن خواهد كرد. دراين زمينه سه احتمال منطقى وجود دارد كه برخى به عنوان يك نظريه مطرح هستند:
1. تفاوت در نهاد گزاره هاست.
2. تفاوت در طبيعت مفاهيم است.
3. تفاوت ناشى از هر دو جنبه است.
اينك به بررسى اجمالى اين احتمالات مى پردازيم.
1. نخستين نظريه در اين زمينه آن است كه نهاد گزاره در مفاهيم اخلاقى، فعل و رفتار انسان است (منظور، فعل اختيارى است) ولى در مفاهيم غيراخلاقى نهاد اشياء و پديده هاى ديگر. 1 بنابراين هرگاه خوب و بد يا بايد و نبايد به رفتار انسان نسبت داده شود، مانند (امانتدا رى خوب است. خيانت بد است. بايد احسان كرد... ) دراين صورت مفاهيم يادشده اخلاقى هستند يا كاربرد اخلاقى دارند. واگر به غير رفتار نسبت داده شود، مانند (اين كتاب خوب است. آن مداد بد است) مفاهيم به كار رفته غيراخلاقى اند. اين نظريه از چند جهت ممكن است مورد استفا ده قرار گيرد. نخست اين كه معيار يادشده نمى تواند مرزهاى مجموعه مفاهيم اخلاقى را نشان دهد، زيرا مفاهيم الزامى (بايد و نبايد) چه در اخلاق و چه در حقوق، هميشه به فعل انسان نسبت داده مى شود، مانند اين كه گفته مى شود: بايد احسان كنى. بايد اجاره خانه را بپرداز ى).
پس اگر اين معيار درست باشد، بايد در بخشى از مفاهيم اخلاقى يعنى مفاهيم ارزشى تطبيق شود.
دوم اين كه اين نظريه حتى درمفاهيم ارزشى نيز فراگير نيست، زيرا ارزشگذارى هاى اخلاقى منحصر در گزاره هاى با نهاد رفتار نيستند، بلكه گزاره هاى با نهاد شخص و شى ء (صفات و ملكات نفسانى) را نيز در بر مى گيرد. نمونه هاى آن هم در گفت وگوهاى عرفى وهم در قرآن فراوا ن اند، مانند اين گزاره هاى عرفى: او شخص خوبى است. بخل بد است. همچنين آيه هايى مانند: (انّ شرّ الدّوابّ عنداللّه الصّمّ البكم الذين لايعقلون) (انفال/22) (وحسن اولئك رفيقاً) (نساء/69) (و لباس التقوى ذلك خير) (اعراف/26)
بنابراين، اين نظريه ازيك سو جامع نيست و از سوى ديگر مانع نيست.
2. نظريه ديگر اين است كه نهاد در گزاره هاى اخلاقى همراه با عنوانهايى مانند عدل و ظلم است و به تعبير ديگر احكام اخلاقى ذاتاً به عنوانهاى ياد شده تعلق مى گيرند، اما درگزاره هاى غيراخلاقى، هر نهاد با عنوان اولى خود مورد حكم قرار مى گيرد. بنابراين رفتن، خورد ن، خوابيدن و... وقتى با همين عنوانهاى اولى شان مورد حكم يا قضاوت قرار مى گيرند، مفاهيم به كار رفته غيراخلاقى هستند، اما اگر به عنوان عدل، ظلم و... در گزاره قرار گيرند، مفاهيم مستند به آنها اخلاقى به شمار مى آيند. 2
اين نظريه نيز ضعفهاى آشكارى دارد. نخست آن كه آيا عنوانهاى يادشده خود اخلاقى هستند يا غيراخلاقى؟ اگر اخلاقى هستند، اخلاقى بودنشان چگونه احراز مى شود؟ با اسناد مفاهيم خوب و بد يا بايد و نبايد، اخلاقى مى گردند يا در ذاتشان ويژگى هست كه باعث اخلاقى شدن مفاهى م نسبت داده شده به آنها مى شود؟
احتمال نخست، مستلزم دور است و احتمال دوم، خود مورد بحث است كه درآينده خواهد آمد.
دوم آن كه اين نظريه نيز در مورد انسان و ملكات نفسانى قابل تطبيق نيست، زيرا چگونه مى توان عنوانهاى يادشده را بر شخص يا صفت نفسانى تطبيق كرد؟
سوم آن كه اگر مقصود از عناوين يادشده، دو عنوان عدل و ظلم باشد، چنانكه برخى معتقدند كه تمام رفتارهاى انسان سرانجام به يكى از اين دو عنوان بر مى گردد، دراين صورت موضوع قراردادن آنها براى مفاهيم اخلاقى اشكال منطقى در پى دارد، زيرا وقتى گفته مى شود: ظلم بد ا ست، با توجه به آن كه مفهوم ظلم، ربودن حق از حقدار است، و از سوى ديگر اين حق از نگاه عقل عملى چيزى است كه انجام دادنش خوب است، نتيجه اين مى شود كه گزاره (ظلم بد است) به گزاره (كار بد، بد است) برمى گردد; يعنى قضيه بشرط محمول. 3
3. نظريه سوم در باب تفكيك مفاهيم اخلاقى از غيراخلاقى كه مانند نظريات پيشين، ناظر به نهاد گزاره هاست، براين پايه استوار است كه موضوع در گزاره هاى اخلاقى انسان و منش اوست، اما در گزاره هاى غيراخلاقى موضوع چيزى ديگر است.
ويليام كى فرانكنا در اين زمينه مى گويد:
خوب و بد تلقى شدن امور تا اندازه اى به اختلاف متعلقات آنها بستگى دارد، بيش تر چيزهايى كه از نظر اخلاقى ممكن است خوب يا بد باشند، عبارتند از: اشخاص، گروهها، ويژگيهاى منش، ملكات، احساسات، انگيزه ها و اغراض (به ديگر سخن: اشخاص، گروهها و عناصر شخصيت). از سو ى ديگر ممكن است هر چيز ديگر از نظر غيراخلاقى خوب يا بد باشد; مثلاً اعيان خارجى مانند اتومبيلها و نقاشيها، تجربه ها، مانند لذت و درد، معرفت و آزادى يا شكلهاى حكومت، مانند دموكراسى. درمورد بيش تر اين چيزها معنى ندارد كه آنها را از نظر اخلاقى خوب يا بد بدان يم مگر آن كه مقصود ما اين باشد كه دنبال كردن اين چيزها از نظر اخلاقى درست يا نادرست است.) 4
اين نظريه گاه به شكل ديگرى نيز تقرير شده است و آن اين كه تفاوت مفاهيم اخلاقى و غيراخلاقى، ناشى از نوع ديد است. اگر ديدگاه ما نسبت به ارزشگذارى ها و قضاوتها اخلاقى بود (اخلاقى بودن ديدگاه برابر اين نظريه به اين است كه در ارتباط با انسان و منش او باشد و در مقام پرسش از يك داورى به آن تعليل شود. گزاره ها و مفاهيم به كار رفته در آن اخلاقى هستند و گر نه اخلاقى نيستند. 5
اين نظر از آن رو كه نهاد گزاره هاى اخلاقى را فراتر از فعل و رفتار انسان مى داند، كاملاً درست و واقعى مى نمايد، زيرا چنانكه در نقد نظريات پيشين گفته شد، ذات انسان و صفات و ملكات نفسانى او نيز مشمول ارزشگذارى اخلاقى قرار مى گيرند، اما از سوى ديگر اين كاستى را دارد كه در مقوله رفتار، قادر بر تفكيك مفاهيم اخلاقى از غيراخلاقى نيست، چون مفاهيم ارزشى و الزامى گاه به معنايى جز محتواى اخلاقى شان به رفتار نسبت داده مى شوند، مثل: تشنه بايد آب بخورد، دارو خوردن براى مريض خوب است. بنابراين بايد در جست وجوى ويژگى ديگ رى باشيم كه بتواند كامل كننده اين نظريه باشد و جنبه هاى اخلاقى و غيراخلاقى مفاهيم را به صورت دقيق تر نشان دهد.
برخى نظريه ها به اين امر متمايلند يا از آنها چنين استنباط مى شود كه راز تفاوت مفاهيم اخلاقى و غيراخلاقى در طبيعت مفاهيم است، مفاهيم اخلاقى ويژگى دارند كه مفاهيم غيراخلاقى ندارند.
همه نظريه هايى كه درباب ماهيت مفاهيم اخلاقى مطرح هستند به گونه اى به همين نكته اشاره دارند. در بررسى اين نظريه ها ما با دومسئله روبرو هستيم. يك، آن كه اين نظريه ها تئوريهاى درستى در مورد مفاهيم اخلاقى هستند يا نه؟ و ديگر آن كه آيا براساس آنها مى توان جنب ه هاى اخلاقى و غيراخلاقى واژه هاى خوب و بد، بايد و نبايد را تشخيص داد يا خير؟ با اين نگاه، اينك به بررسى فشرده اين نظريه ها مى پردازيم.

1. شهودگرايى

اين نظريه به صورت كلى براين باور استوار است كه همه مفاهيم اخلاقى از نظر تعريف به يك يا دو مفهوم بر مى گردند و آن مفهوم نيز حكايتگر صفت يا كيفيت بسيط و غيرطبيعى هر چيز است كه چون بسيط است غيرقابل تعريف بوده و فقط از راه شهود درك مى شود. 6 برخى از ط رفداران اين نظريه مانند جورج ادوارد مور آن مفهوم بسيط را مفهوم خوب مى داند و برخى ديگر مانند پريكارد و دويدراس مفهوم بايد را نيز بسيط مى دانند، چنانكه دسته دوم نيز برخى متعلق آن كيفيت بسيط را خود فعل خارجى مى دانند و بعضى ديگر نوع فعل يا قواعد كلى افعال.
اين نظريه درباب مفاهيم اخلاقى مورد انتقادات چندى قرار گرفته است:
نخست آن كه اين نظريه از آن جا كه مفاهيم اخلاقى را به يك يا دو مفهوم بازمى گرداند و آن مفهوم مرجع را نيز تعريف ناشدنى مى داند، درحقيقت هيچ بيانى از ماهيت مفاهيم اخلاقى ارائه نمى كند.
دوم آن كه براساس اين نظريه كيفيت اخلاقى كه در يك چيز نهفته است، چيزى جدا و بى ارتباط با ديگر ويژگيهاى آن تلقى مى شود، حال آن كه به طور بديهى مى يابيم كه خوبى يك امر بسته به ساير خصوصيات آن است.
سوم آن كه بر پايه اين نظريه هيچ راهى براى اثبات درستى و نادرستى احكام اخلاقى وجود نخواهد داشت، حال آن كه نزد عرف چنين نيست. گذشته از آن كه ارجاع مفاهيم متعدد و ناهمسنخ به يكديگر، علاوه بر آن كه در گفت وگوها معمول نيست ـ چه آن كه انشاء و اخبار هر يك جاى خ ود را دارد ـ بنابر برخى ديدگاهها محدود شدن كاربرد مفاهيم اخلاقى را نيز در پى دارد، زيرا اگر همه مفاهيم اخلاقى به مفهوم (بايد) بازگردد، نتيجه طبيعى آن اين خواهد بود كه مفاهيم اخلاقى منحصر در مقوله رفتار هستند، حال آن كه چنين نيست. همه اين اشكالات نشان مى دهد كه نظريه شهودگرايى نظريه اى مناسب براى بيان مفاهيم اخلاقى نيست.

2. عقل گرايى

اجمال اين نظريه چنين است كه مفاهيم اخلاقى از خصوصيت ويژه اى در نهاد گزاره هاى اخلاقى حكايت مى كند كه عقل آن را دريافته يا به آن حكم مى كند، اما در مقام بسط و تشريح اين نظريه، تقريرهاى گوناگونى وجود دارد.

تقرير نخست

بنابر يك تقرير، مفاهيم ارزشى اخلاقى (خوب و بد) نمايان گر سازگارى و ناسازگارى فعل با هدف مطلوب اند، و مفاهيم الزامى نشان دهنده رابطه ضرورى بين فعل و هدف مطلوب هستند. بنابراين مفاهيم اخلاقى نشانه هاى دو واقعيت جدا از انسان در رابطه با فعل و هدف هستن د; يعنى سازگارى و ناسازگارى و ضرورت بر پايه قياس. متن زير گوياى اين نظريه است:
(پس نظر ما در بين اين نظريه هاى چهارگانه كه مى پذيريم، همين است; يعنى نتيجه با آنچه در مفهوم بايد و نبايد گفتيم يكى مى شود. گفتيم (راست بايد گفت) يعنى بين راست گفتن و هدف مطلوب ما ضرورت بالقياس است، پس ضرورت دارد. (خوب است) يعنى بين راست گفتن و هدف مطلوب ما ملايمت و تناسب وجود دارد. پس بازگشت اين مفهوم به همان مفهوم بايد و نبايد مى شود.) 7
اين نظريه ممكن است اين گونه مورد انتقاد قرار گيرد كه اگر ماهيت خوب و بد اخلاقى، سازگارى و ناسازگارى فعل با هدف مطلوب باشد، كاربرد آنها بايد در چنين مواردى منحصر باشد، حال آن كه به بداهت مى بينيم مفاهيم خوب و بد با همان جنبه اخلاقى شان در مورد اشخاص و اشى اء (ملكات و صفات نفسانى) نيز به كار مى روند، در صورتى كه در اين زمينه ها نه فعلى هست و نه سازگارى آن با هدف مطلوب.
از سوى ديگر، اگر بايد اخلاقى در ماهيت خود، حكايتگر رابطه ضرورى بين فعل وهدف مطلوب است، پس در تمام مواردى كه چنين رابطه اى وجود دارد، از جمله در بايدهاى حقوقى و ضرورتهاى غريزى، بايد (بايدها) اخلاقى باشند، حال آن كه چنين نيست. گذشته از آن كه به وجدان مى يا بيم كه معناى خوب در گزاره (اين تابلو خوب است) و (عدالت خوب است) تا حدودى يكسان است. اين نشان مى دهد كه مفهوم خوب يا بد، حكايتگر چيزى در شيئ نيست و گرنه بايد آنچه در دومثال بالا حكايت شده، يك چيز مى بود كه به طور قطع چنين نيست.
علاوه بر همه اينها آيا مى توان اين پرسش را مطرح ساخت كه (آيا هر آنچه سازوار با هدف مطلوب است خوب است يا نه؟) اگر مى توان، چنانكه حق هم همين است، در آن صورت بايد نتيجه گرفت كه خوبى معادل سازوارى با هدف مطلوب نيست وگرنه پاسخ پرسش يادشده يا به اين صورت مى ب ود: خوب، خوب است. و يا بدين گونه: خوب، خوب نيست. كه هر دو صورت نامعقول است، زيرا يا تكرار است ويا تناقض.

تقرير دوم

بيان ديگر از نظريه عقل گرايى اين است كه مفاهيم ارزشى (خوب و بد) حاكى از سازوارى و ناسازوارى فعل با نفس يا قواى وجودى اوست و مفاهيم الزامى انعكاس عقلى از رابطه ضرورى بين قواى وجودى و فعل آنهاست كه بين انسان و فعل مورد نظرش اعتبار شده است.
اين تقرير از نظر نتيجه چندان تفاوتى با تقرير پيشين ندارد، اما از نظر چگونگى اين فرق را دارد كه در بيان نخست، مفاهيم ارزشى و الزامى حقيقى هستند از قبيل معقولات ثانيه فلسفى، اما در تقرير دوم هر دو نوع اعتبارى و بر پايه انسان استوار هستند.
برخى گمان كرده اند كه مرحوم علامه طباطبايى در اصول فلسفه قائل به چنين نظريه اى است 8، زيرا ايشان چنين نوشته اند:
(چنانكه از بيان گذشته روشن شد، انسان در نخستين بارِ به كار انداختن قواى فعاله خود، نسبت ضرورت و وجوب (بايد) را ميان خود و ميان صورت احساس خود كه به نتيجه عمل تطبيق مى نمايد، مى گذارد و حال آن كه اين نسبت به حسب حقيقت در ميان قواى فعاله وحركات حقيقى صادره از آنها جاى دارد. پس نسبت نام برده اعتبارى خواهد بود.)
و درجاى ديگر مى نويسد:
پس مى توان گفت كه خوبى و بدى كه در يك خاصه طبيعى است، ملائمت و موافقت يا عدم ملائمت و موافقت وى با قوه مدركه مى باشد. ازاين بيان نتيجه گرفته مى شود كه خوب و بد (حسن و قبح در افعال) دروصفت اعتبارى مى باشند. 9
گرچه انتساب اين نظريه به عنوان يك رأى درباب مفاهيم اخلاقى به علامه جاى تأمل دارد، زيرا ايشان درهمان اصول فلسفه به اجمال بين دو نوع وجوب و دو نوع خوب و بد تفاوت مى گذارد و يكى را صفت فعل در مرحله صدور از فاعل مى داند كه جنبه عمومى دارد، و ديگرى را صفت فعل فى نفسه مى شمارد كه جنبه خصوصى دارد. و آنچه درباب مفاهيم اخلاقى مورد بحث است، قسم دوم است نه اول، كه در حقيقت تبيين رابطه وجودى بين انسان و فعل اوست. و از اين رو ايشان در تفسير الميزان، مفاهيم ارزشى را به سازگارى و ناسازگارى با هدف تعريف مى كند; يعنى همانند نظريه نخست. 10
اما به رغم اين مطلب با فرض درستى انتساب، علاوه بر برخى اشكالات نظريه پيشين كه براين نظريه نيز وارد است، در خصوص اين تقرير تأملات چندى هست:
نخست آن كه هر ملايمت و منافرتى صفت اخلاقى نمى تواند داشته باشد، چنانكه در رويكردهاى غريزى مى بينيم (نوشيدن تشنه، غذا خوردن گرسنه، تمايل به جنس مخالف و... ). در هيچ يك ازاين موارد، حكم به خوب و بد يا بايد و نبايد، حكم اخلاقى نيست.
ديگر آن كه گستره احكام اخلاقى تنها فعل نيست تا از رابطه آن با نفس سخن بگوييم.
و سوم آن كه اين نظريه همچون نظريه نخست، اصل حكم و خاستگاه آن را در هم آميخته است. سازگارى و ناسازگارى با نفس يا هدف مطلوب، مى تواند منشأ و انگيزه تحسين و تقبيح اخلاقى باشد نه نفس حسن و قبح و گرنه همان تكرار و تناقض كه در نظريه پيشين آمد دراين جا نيز خواه د آمد. پس فرق است بين ماهيت حكم و منشأ پيدايش آن. بنا بر اين، اين تقرير نيز ماهيت مفاهيم اخلاقى را به گونه اى پذيرفتنى روشن نمى سازد.

تقرير سوم

تقرير سوم از عقل گرايى در اين بيان خلاصه مى شود كه نفس فعل بدون توجه به رابطه آن با نفس يا چيز ديگر، داراى چگونگى خاصى است كه عقل آن را درك مى كند و واژه هاى خوب و بد شكل بيانى همان كيفيت است. شهيد صدر دراين باره مى نويسد:
(فإنّ الحسن والقبح معنى ماينبغى ان يقع و مالاينبغى كأمرين واقعيّين تكوينيّين من دون جاعل.)
و درجاى ديگر مى نويسد:
(انها قضايا واقعية دور العقل فيها دور المدرك الكاشف على حدّ القضايا النظرية الأخرى.) 11
اين بيان تا اندازه اى از اين نظر كه مفاهيم خوب و بد را بيانگر واقعيتهاى جدا از انسان در ذات فعل مى داند، همانند نظريه شهودگراست، با اين تفاوت كه ازنظر شهودگرا كيفيت ويژه اى در ذات فعل به عنوان يك واقعيت خارجى وجود دارد و با شهود درك مى شود، اما دراين نظر يه آن واقعيت در ظرف واقع و نه خارج كه محدودتر از ظرف واقع است، وجود دارد و با عقل درك مى شود.
اشكالات چندى براين نظريه وارد است.
نخست، آن كه اين نظريه به عنوان يك ديدگاه فراگير در رابطه با همه مفاهيم اخلاقى مطرح نيست، بلكه فقط به تبيين مفاهيم ارزشى مى پردازد و مفاهيم الزامى در ابهام باقى مى مانند.
دوم، آن كه اين نظريه همچون نظريه شهودگرايى براين پيش فرض نادرست استوار است كه فعل، هويتى جدا از انسان دارد و مى تواند با قطع نظر از رابطه اش با انسان، صفات و كيفياتى داشته باشد، حال آن كه فعل اساساً ماهيت ابزارى و وسيله اى براى انسان دارد و هرگونه حكم مر تبط با جنبه معنوى آن بايد با درنظر گرفتن رابطه و نقش آن نسبت به انسان از نظر تأمين مصالح و مفاسد سنجيده شود. ذاتى بودن حسن و قبح كه براى بعض عناوين مانند عدل و ظلم گرفته اند، بدين معنى نيست كه در ذات اين عنوانها جدا از رابطه شان با انسان، صفتى به نام حسن و قبح وجود دارد، بلكه بدين معنى است كه اين امور ذاتاً داراى مصالح ومفاسد براى بشر است، برخلاف ساير عناوين كه چنين نيستند و به لحاظ مصالح و مفاسد ذاتى، مدح و ذم انسان را باعث مى گردند. حاجى در منظومه همچون ساير منطقيان به اين نكته اشاره دارد:
كمثل ما عمّت به المصالح كالعدل جيّد و جور يقبح 12
دليل برآن كه افعال جدا ازمصالح ومفاسد يا امور ديگرى ازاين دست، صفت و كيفيت خاص شهودى يا عقلى ندارند، علاوه بر سخن ابن سينا كه گفته است انسان، لوخلّى و طبعه، حكم به عدل و قبح ظلم نمى كند، 13 رجوع به ملاكهاى بيرونى براى تعيين اهمّ در هنگام تزاحم است.اين كه ما براى گزينش در هنگام تزاحم دو ارزش مثل راستى و امانتدارى به مصالح ومفاسد يا مسائل ديگر مراجعه مى كنيم، بهترين دليل بر خالى بودن ذات فعل از كيفيت خاص است.
سوم، آن كه اين نظريه ناسازگار با آيه كريمه زير است كه درآن (بدى) به طرز تلقى جامعه نسبت داده شده است و نه خود شيئ: (و إذا بشّر أحدهم بالأنثى ظلّ وجهه مسودّاً وهو كظيم. يتوارى من القوم من سوء ما بشّربه أيمسكه على هون أم يدسّه فى التراب ألا ساء ما يحكمون) (نحل/ 58 ـ 59). چنانكه ملاحظه مى شود، بدى تولد دختر يك امر اجتماعى درجامعه عرب بوده است و نه يك امر واقعى ذاتى.
علاوه بر همه اينها اگر در واقع ماهيت حسن و قبح اخلاقى سزاوار بودن و سزاوار نبودن فعل براى وقوع و تحقق است، لازمه اش اين خواهد بود كه ما در گزاره هاى با نهاد شخص و شيئ (ملكات و صفات نفسانى) حسن و قبح اخلاقى نداريم كه نادرستى اين روشن است و بارها گذشت.
گذشته از اين همه شايد اين اشكال را نسبت به همه نظريات عقلگرا بتوان مطرح كرد كه خوب و بدهاى اخلاقى از نظر كاربرد، فراتر از حسن و قبح عقلى هستند واين واقعيتى است كه هم تجربه وهم سخنان منطقيان آن را تأييد مى كند. خواجه نصيرالدين طوسى در شرح اشارات به پيروى از ابن سينا مى نويسد:
و منها بعض الاخلاق و الانفعالات المقتضية لها، كقولنا الذبّ عن الحرم واجب و ايذاء الحيوان لا لغرض قبيح. 14
و دراساس الاقتباس نيز بر همين نكته تأكيد دارد آن جا كه مى گويد:
مشهورات حقيقى مطلق، چنانكه عدل حسن است و ظلم قبيح است، واين حكم به حسب مصالح جمهور يا به سبب عادات فاضله و اخلاق جميله كه در نفوس راسخ باشد، يا به سبب قوتى از قوتهاى نفس ناطقه غير عقلى مانند رقّت يا حميّت يا حياء يا غيرآن مقبول بود نزد همه كس... 15

3. نظريه امرالهى

اين نظريه كه از ديرباز در تاريخ انديشه كلامى مسلمانان مطرح بوده است و در تفكر فلسفى ـ اخلاقى غرب نيز طرفدارانى دارد، براين پايه استوار است كه خوب و بد اخلاقى ناشى ازامر و نهى خداوند است. هر عملى كه خدا به آن دستور دهد، خوب و هر عملى كه خدا از آن ب از دارد، بد است. 16 به اين ترتيب خوب و بدهاى اخلاقى طبيعت ويژه اى دارند كه از يك سو جعلى است و از سوى ديگر شرعى، در مقابل عقلگراها كه براى آن واقعيت مستقل عينى قائل اند كه به وسيله عقل درك مى شود. 17
گرچه نظريه امرالهى وجه ديگرى نيز دارد و آن اين كه امر و نهى خاستگاه و پايه خوب و بد يا حسن و قبح است نه معادل مفهومى آن، اما تقرير نخست نيز در كتابهاى فلسفه اخلاق ديده مى شود و ما براساس همين تبيين سخن مى گوييم.
اين نظريه كه در كلام اسلامى توسط اشاعره ابراز شد، از جهات چندى مورد نقد و ايراد قرار گرفته است و دركتابهاى كلامى مثل شرح تجريد، اشكالات آن آمده است، 18 كه دراين جا برخى از آنها را يادآور مى شويم.
نخست، آن كه براساس اين نظريه دائره اخلاق و قضاوتهاى اخلاقى محدود به متدينان خواهد شد، زيرا براى كسانى كه به خدا اعتقاد ندارند و امر و نهى خدا براى شان مطرح نيست، حكم اخلاقى ممكن نخواهد بود، حال آن كه نادرستى اين مطلب روشن است; چه آن كه مقوله اخلاق و داور يهاى اخلاقى با انسان به عنوان آن كه انسان است، پيوند مى يابند; چه ديندار باشد، چه بى دين.
دوم، آن كه با تبيينى كه اين نظريه از خوب و بد اخلاقى ارائه مى دهد و آن را وابسته به امر و نهى شارع مى سازد، بايد گفت آن جا كه چنين امر و نهيى زمينه نداشته باشد; يعنى ازمقوله رفتار نباشد، ارزشگذارى اخلاقى نبايد صورت گيرد، حال آن كه چنين نيست، چنانكه بارها گفته شد وخود قرآن نيز تأييد كرده است.
سوم، آن كه پرسش آزاد و اين كه آيا هر چه متعلق امر الهى قرار گرفت خوب است يا نه؟ ثابت مى كند كه مفهوم خوب و بد اخلاقى با مأمور به و منهى عنه يكى نيستند و گرنه همان اشكال تكرار يا تناقض پيش خواهد آمد.

4. نظريه تجربى

قدر جامع همه نظرياتى كه به عنوان نظريات تجربى يا طبيعى درباب مفاهيم اخلاقى (البته درخصوص مفاهيم ارزشى) از آن ياد مى شود، اين نكته است كه در همه اين نظريات، مفاهيم خوب و بد به پديده هاى طبيعى (زيست شناختى، جامعه شناختى، روانى و...) تعريف مى شود، گوآن كه براين باورند كه خوب اخلاقى فرانماى پديده يا چگونگى اى است در روان يا جامعه يا سير تاريخى انسان كه فعل مورد حكم، منشأ آن گرديده است. به عنوان مثال در نظريه لذت گرا، خوبى به معناى لذت تلقى مى شود كه يك امر روانى است وكار خوب از نظر اخلاقى كارى است كه م وجب پيدايش چنين حالتى در انسان گردد. 19
اگر همه اين نظريات را با درنظر گرفتن همان قدرجامع آنها به عنوان يك نظريه با شكلهاى گوناگون درنظر بگيريم، ازنظر انتقاداتى كه ممكن است برآن وارد شود، همانند نظريه امر الهى است; يعنى اشكالات محدوديت نگرى در گزاره هاى اخلاقى و پرسش آزاد براين ديدگاه نيز وارد است.
واقعيت اين است كه اين ديدگاه همچون نظريه امر الهى براى تبيين ملاك ارزش اخلاقى مناسب تر به نظر مى رسد تا تعريف مفاهيم اخلاق، وگرنه بديهى است كه دايره كاربرد مفاهيم خود و بد، بسى گسترده تر از آن پديده هايى است كه در اين نظريه ها معادل خوب و بد قرار داده شده است.
تا اين جا نظريات مطرح شده درباب طبيعت مفاهيم اخلاقى براين پايه استوار بودند كه مفاهيم اخلاقى جنبه توصيفى و حكايتگرى دارند و اما در اين كه آن حكايت شده چيست، اختلاف بود. در كنار اين نظريه ها، دو نظريه ديگر وجود دارد كه اساساً جنبه حكايتگرى مفاهيم اخلاق را انكار مى كنند و معتقدند كه احكام اخلاقى يعنى گزاره هاى حاوى مفاهيم اخلاقى، كاركرد ويژه دارند نه آن كه از صفت يا كيفيت ويژه حكايت كنند. اينك به توضيح برخى ازاين نظريه ها مى پردازيم.

1. نظريه توصيه گرا

چكيده اين نظريه اين است كه احكام اخلاقى ماهيت اخبارى ندارند يا اگر دارند مربوط به جنبه اخلاقى بودنشان نيست، آنچه يك حكم اخلاقى را از احكام ديگر جدا مى سازد جنبه هدايتگرى و توصيه اى آن است. حكم اخلاقى راهنماى عمل است. وقتى گفته مى شود: اين كار خوب است يا بايد انجام داد، درحقيقت شيوه عمل و روش گزينش ارائه مى شود. احكام اخلاقى در اين زمينه مانند اوامر هستند، با اين تفاوت كه حكم اخلاقى خاصيت كليت پذيرى دارد و قابل تعميم برخود شخص و در شرايط مشابه است، بر خلاف اوامر. 20
اين نظريه كه از نظريه هاى به نسبت متأخر در رابطه با مفاهيم واحكام اخلاقى در فلسفه اخلاق است، از طرف مخالفان مورد انتقادات شديد قرارگرفته و آن را براى بيان ماهيت مفاهيم و احكام اخلاقى بسنده ندانسته اند. از جمله گفته اند، مفاهيم اخلاقى تنها جنبه هدايتگرى ن دارند، بلكه كاركردهاى گونه گون ديگر چون توصيف، تجويز، ستايش و... دارند.
ييا آن كه اخلاقى بودن و هدايتگرى لازم و ملزوم نيستند، زيرا احكام حقوقى نيز چنين ويژگى دارد و درست از همين رو گزاره هاى داراى الزامهاى حقوقى از گزاره هاى داراى الزام اخلاقى جدايى پذير نيستند.
گذشته از آن كه گزاره هاى ارزشى با نهاد شخص و شىء (ملكات نفسانى) براساس اين نظريه قابل توجيه نيستند، زيرا بحث هدايتگرى و توصيه تنها در مقوله رفتار، معنى دارد.

2. نظريه احساس گرا (emotivism)

اين نظريه كه بسان نظريه پيش بركاركرد احكام اخلاقى تكيه دارد و مفاهيم اخلاقى را فاقد جنبه حكايتگرى مى داند، به دو شكل جداگانه تبيين شده است. در يك تقرير، احكام اخلاقى يعنى گزاره هايى كه حاوى مفاهيم اخلاقى هستند، تنها بيان عواطف اند و همانند الفاظى كه يكباره ادا مى شوند، مانند (اف). در تقرير ديگر، احكام اخلاقى ابرازكننده احساس و طرز تلقى ياگرايش گوينده و برانگيزنده احساس همانند در شنونده است.21
تبيين نخست اين نظريه بدين جهت مورد استفاده قرار گرفته است كه اخلاق را مقوله اى خرد ستيز قلمداد مى كند، زيرا اگر احكام اخلاقى تنها بيان احساس گوينده باشند، ديگر نمى توان به يارى عقل، درستى و نادرستى آنها را ثابت كرد، چه هر كسى حق دارد احساس خود را داشته ب اشد و بيان كند.
علاوه براين، شايد از اين جهت نيز مورد اشكال قرار گيرد كه بنا بر فرض يادشده پس از آن كه مفاهيم خوب و بد هيچ گونه خصوصيتى را جز ابراز احساس موافق يا مخالف ايجاد نمى كنند، چه تفاوتى بين احكام اخلاقى وساير احكام ابرازكننده احساس مثل انزجار، اشمئزاز و عشق وجو د دارد؟
تبيين دوم، اين گونه مورد اعتراض قرارگرفته است كه جامع و مانع نيست، زيرا از يك سو ابراز احساس همراه با تحريك شنونده، ويژه احكام اخلاقى نيست; يعنى اخلاقى بودن، چنين ويژگى را به دنبال ندارد، بلكه با وسائل و ابزارهاى ديگرى نيز مى توان چنين كارى را انجام داد. و از سوى ديگر واژه هاى اخلاقى چه ارزشى چه الزامى، هميشه همراه با ابراز احساس نيستند، بلكه مى توانند برهنه از احساس و عواطف خاص بيان گردند.
آنچه نسبت به اين دو نظريه گفته شد، تنها برخى از اشكالات و انتقاداتى بود كه نسبت به آنها وارد شد، يا ممكن است وارد باشد. اشكالات ديگرى نيز هست كه جهت اختصار از آن صرف نظر شده است.
تاكنون ازمجموع نظريه هاى مربوط به طبيعت مفاهيم اخلاقى چنين نتيجه مى گيريم كه هيچ يك از آنها به لحاظ ضعفها و كاستيهايى كه دارند، از جمله جامع نبودن نسبت به تمام گزاره هاى اخلاقى و عدم مانعيت نسبت به مفاهيم الزامى غيراخلاقى، نظريه قابل پذيرش در تبيين ماهيت اخلاقى نيستند؟ چه رسد كه براساس آنها معيارى براى تفكيك كاربردهاى واژه هاى اخلاقى ارائه كنيم.
دراين جا احتمال ديگرى را مى توان مطرح كرد كه تا حدودى نسبت به نظريه هاى گذشته معقول تر به نظر مى رسد. براساس اين احتمال، مفاهيم ارزشى و الزامى هر يك ويژگى خاص خود را دارند، مفاهيم ارزشى جنبه حكايتگرى دارند، اما نه از يك صفت يا كيفيت طبيعى يا عقلى در خود شيئ، بلكه از فعل و عمل نسبت به آن. ومفاهيم الزامى نيز اعتبارى هستند، اما گزاره هاى دربردارنده آنها بر پايه گزاره هاى ارزشى شكل مى گيرد. توضيح اين نظريه در ضمن چند امر، ممكن است.
1. از كاربردهاى گونه گون مفاهيم خوب و بد در زمينه هاى اخلاقى و غيراخلاقى اين نتيجه به دست مى آيد كه مى توان به جاى آنها مفاهيم روشن تر و معين ترى را جايگزين كرد; مثلاً وقتى گفته مى شود: غذا خوردن براى گرسنه خوب است، مى توان به جاى واژه خوب، كلمه مناسب، م فيد، ملائم طبع و... را قرار داد و به راحتى مقصود را مى رساند، بى آن كه نكته اى فروگذار شده باشد.
اما گاهى جايگزين كردن كلمه ديگرى به جاى واژه خوب يا بد، ممكن يا دست كم معمول و متعارف نيست; مثلاً وقتى مى گوييم: او آدم خوبى است، يا در قرآن مى خوانيم: (واللّه خير و أبقى) (طه/73) يا (انّ شرّ الدّوابّ عند اللّه الصّمّ البكم...) (انفال/22) يا (و لعبد مؤمن خ ير من مشرك) (بقره/221) و دراين مثالها هيچ واژه اى كه بتواند كاركرد واژه خوب و بد يا معادلهاى عربى آن را به طور كامل داشته باشد، نداريم و نمى شود واژه ديگرى را جايگزين آن كرد.
از اين مطلب چنين استنباط مى شود كه واژه هاى خوب و بد، كاركردى حقيقى و ويژه دارند و نيز كاركردى مجازى كه ويژه آنها نيست و در واقع به صورت مسامحى از آنها استفاده مى شود، چون واژه هاى محدودتر و مشخص تر در آن زمينه وجود دارد.
با تأمل در مثالهاى يادشده روشن مى گردد كه كاركرد اختصاصى در گزاره هايى است كه درآن ستايش و نكوهش انجام مى گيرد و كاركرد غيراختصاصى در گزاره هاى ديگر است، پس مى توان گفت، كلمات خوب و بد، كاركرد طبيعى شان ستايش و نكوهش است.
2. ستايش و نكوهش، خود يك فعل هستند، نهايت فعل گفتارى. كلمات و واژه هايى كه با آنها اين عمل صورت مى گيرد، خود داراى معنى و محكى در شيئ ستوده و نكوهيده نيستند (اين مطلب با آن جا كه كلمات توصيفى بار ارزشى دارند اشتباه نشود. ممكن است در آنجا محكى باشند، اما نه از جهت ارزشى بودن، بلكه از جهت توصيفى بودن، مثل : او فردى با تقواست، بلكه فقط ابزار و وسائل هستند كه با آنها عمل ستايش و نكوهش صورت مى گيرد، مانند كلمات آفرين، به به، نعم، بئس، ساء. و هيچ يك از اين كلمات جداى از فعل گفتارى كه با آنها انجام مى گيرد، مع ناى ويژه ندارد، تنها اصل فعل است كه معنى دارد. واژه هاى خوب و بد نيز با توجه به مطلب نخست ازاين گونه اند، تفاوتشان با سايركلمات مدح و ذم در اين است كه با كلمه ربط به كار مى رود. پس وضع اين گونه كلمات براى اين است كه عملى با آنها صورت گيرد نه آن كه حكايتگ ر چيزى باشند.
3. واژه هاى خوب و بد در اثر كاربرد در عمل خاص، يعنى ستايش و نكوهش، به تدريج به جهت همراهى و رابطه فعل و ابزارى، جنبه حكايتگرى پيدا كرده اند كه محكى آن همان فعل ستايش و نكوهش يا اعتقاد به آن است. بدين لحاظ هرگاه در جمله خبرى گفته شود:الف نزد او خوب است، كلمه خوب دلالت دارد كه الف نزد او مورد ستايش است، يا به تعبير ديگر او از الف ستايش مى كند، يا به ستايش پذيرى الف باور دارد.
دراين جا به طورمعمول انگيزه ستايش و مفهوم خوب در هم آميخته مى شود. ممكن است درمثال بالا، الف به لحاظ مفيد بودن يا هر امر ديگرى مورد ستايش باشد، اما لفظ خوب معادل مفيد بودن نيست، بلكه تنها عمل يا اعتقاد به ستايش را نسبت به آن نشان مى دهد. بنابراين كلمات خ وب و بد اگر چه در گزاره هاى انشائى (ستايش و نكوهش) معناى خاصى ندارند، اما در گزاره خبرى به لحاظ نكته اى كه يادشد، معنى دار هستند، ولى نه معنايى در شيئ، بلكه معنايى نسبت به شيئ (عمل يا اعتقاد به ستايش و نكوهش).
4. اگر اخلاق را قواعد كلى رفتار بدانيم و ارزشگذارى را نسبت به كليت آن به حساب آوريم، در اين صورت بدون ترديد ارزشگذارى جنبه جمعى و غيرشخصى دارد، چه جمع كوچك مثل يك قوم يا ملت و چه بزرگ مثل انسانها، زيرا كليت قاعده، معنايى جز فراگيرى درباور و عمل نسبت به آ ن ندارد، خواه شالوده اين فراگيرى مصالح و مفاسد عمومى باشد يا غرائز و عواطف يا هم احساس بودن انسانها در برخى جنبه هاى متعالى، چنانكه شهيد مطهرى مى گويد. 22
در نتيجه به كار بردن يك گزاره اخلاقى از سوى يك فرد، بى ترديد يك گزاره خبرى است كه از عمل و توافق همگانى بر ستايش و نكوهش شيئ مورد نظر حكايت مى كند و نه يك گزاره انشائى. پس وقتى مى گوييم: الف، اخلاقاً خوب است. اين بدان معنى است كه الف در نظر يك جمع (گروه، قوم، ملت، همه انسانها) ستوده است يا مورد ستايش است.
از مطالب سه گانه اى كه گذشت، چنين نتيجه مى گيريم كه مفاهيم خوب و بد در كاربرد اخلاقى شان حكايت از يك عمل يا باور فرافردى در رابطه با شيئ مورد حكم دارند كه همان ستايش و نكوهش يا اعتقاد به آن است، برخلاف كاربرد غيراخلاقى كه در ماهيت خود جنبه شخصى دارد، مثل : اين گل، خوب است.
اين نظريه درباره مفاهيم ارزشى از چند جهت پذيرفتنى به نظر مى رسد. يكى آن كه از تمام اشكالات و ضعفهاى ديدگاههاى گذشته به دور است و هيچ يك از آن انتقادات براين نظريه وارد نيست. ديگر آن كه اين نظريه قدرت توجيه گرى نسبت به قابليت حمل گسترده مفاهيم خوب و بد بر مقولات گونه گون و گاه ناهمساز را دارد. سوم، كاربردهاى متبادل و متقابل مفاهيم ياد شده با كلمات مدح و ذم در قرآن است كه نشان مى دهد خير و شر يا حسن و سوء، نه صفات حكايتگر از يك امر عينى در فعل، بلكه مفاهيم برآمده از خود مدح و ذم هستند. به آيات زير بنگريد:
نعم الثواب، حسن الثواب، نعمّا يعظكم به، الموعظة الحسنة، نعم اجر العاملين، لهم اجراً حسناً، ساء ما يعملون، ينهون عن السوء، ساء مثلاً، مثل السوء، بئس المهاد، شرّ مكاناً، لايتناهون عن منكر فعلوه، بئس ماكانوا يفعلون، فنعم عقبى الدار، و لهم سوء الدار، و موار د ديگرى ازاين دست.
در همه اين موارد رابطه تساوى يا تقابل بين يك فعل ستايشى يا نكوهشى با يك واژه از واژه هاى حسن، سوء، شر و منكر كه از مفاهيم اخلاقى شمرده مى شوند، برقرار است واين نشان مى دهد كه مى توان يكى را به جاى ديگرى يا در برابر ديگرى به كار برد; يعنى آن كه مفاد هر دو يكى است و تفاوتشان از ناحيه فعل و برآيند فعل است.
5. بايد و نبايد به طور كلى بيانگر دو نوع رابطه است، رابطه ضرورت و رابطه امتناع. واين رابطه در دو زمينه مطرح است. يكى اشياء و ديگر افعال (مقصود افعال اختيارى است). رابطه ضرورت و امتناع در مورد اشياء، دو واقعيت هستند از سنخ معقولات ثانيه فلسفى وكاربرد واژه هاى بايد و نبايد درمورد آنها كه به نوعى جنبه انشائى دارند، كاربرد مجازى است. گزاره ها درمورد چنين رابطه هايى حقيقتاً خبرى هستند (آب در صد درجه بايد تبديل به بخار شود) در واقع معادل اين جمله است كه (آب درصد درجه حتماً تبديل به بخار مى شود).
اما ضرورت و امتناع در زمينه افعال، دو واقعيت نيستند، بلكه دو فرض و اعتبارند كه قائم به ذهن اعتبار كننده هستند. حال انسان چگونه و با چه الگويى چنين فرض و اعتبارى را انجام مى دهد، آيا از ضرورتهاى عينى صورت برمى گيرد يا از راه ديگر، مسئله جداگانه اى است. آن چه مسلم است اين است كه واقعيت اين رابطه يك واقعيت ذهنى و فرضى است كه اعتبار كننده بر مبناى ملاكهاى خاصى آن را جعل و انشاء مى كند.
با توجه به اين مطلب، اگر به موارد كاربرد الزامهاى اعتبارى توجه كنيم، مى بينيم از نظر تعليل بر دو گونه اند، گاه بايد و نبايد به گونه مستقيم مستند به يك امر عينى همانند مصلحت و مفسده هستند; مثلاً بايد مقررات راهنمايى را مراعات كرد، بايد زكات داد ... وگاهى اى ن بايدها و نبايدها در درجه نخست برخاسته از نفس خوب بودن و بد بودن عمل است، اگر چه در درجه پس از آن و در هنگام تحليل به يك امر عينى بر مى گردد; مثلاً گفته مى شود: ستم نبايد كرد، چون ستم بد است. راست بايد گفت، چون راستى خوب است. و يا در قرآن مى خوانيم:
و لاتصعّر خدّك للناس و لاتمش فى الارض مرحا انّ اللّه لايحبّ كلّ مختال فخور. واقصد فى مشيك واغضض من صوتك إنّ أنكر الأصوات لصوت الحمير. لقمان/ 18 ـ 19
ازاين گونه موارد كه در گفت وگوهاى عرفى فراوان است، شايد بتوان اين نتيجه را گرفت كه بايد و نبايد اخلاقى از نظر پايه بر ارزشهاى اخلاقى استوارند و از همين جهت ضامن اجرايى جز همان ستايش و نكوهش ندارند، بر خلاف ساير بايدها و نبايدها كه يا انعكاسى از يك ضرورت عينى هستند و يا بر يك ملاك عينى تكيه دارند.
از همين جا روشن مى شود كه كسانى كه بايد و نبايد اخلاقى را به ضرورت عينى و فلسفى تحليل كرده اند، دو نوع بايد و نبايد يا منشأ پيدايش الزام و خاستگاه حكم به آن را در هم آميخته اند. آنچه علامه در اصول فلسفه مطرح كرده است در واقع بيان چگونگى پيدايش مفهوم بايد و نبايد اعتبارى است كه ايشان معتقدند اين گونه الزامها همان ضرورتهاى عينى هستند، اما اين كه مبناى آنها هنگام حكم چيست، مطلب ديگرى است كه ربطى به مسئله يادشده ندارد.

نتيجه بحث

آنچه در آغاز به دنبال آن بوديم، معيار تفكيك كاربردهاى اخلاقى مفاهيم خوب و بد و بايد و نبايد ازكاربردهاى غيراخلاقى آن بود. بررسى ماهيت اين مفاهيم در واقع وسيله اى بود براى رسيدن به همين مقصود. اكنون آيا مى شود تنها با نظريه اخير كه به نحوى تقويت شد ، معيارى در اين جهت به دست آورد؟
واقعيت اين است كه گرچه در مقام ثبوت به گونه اى تفاوت مفاهيم اخلاقى از غير اخلاقى روشن گرديد، اما در مقام اثبات شايد نتوان در تشخيص آن به تنهايى بر ماهيت مفاهيم تكيه كرد، بويژه در مفاهيم ارزشى كه جاى ستايش جمعى در مقوله هاى غيراخلاقى وجود دارد.
بنابراين بايد به موضوع گزاره هاى اخلاقى نيز به عنوان يك عنصر توجه شود وهمان گونه كه پيش تر ياد شد، موضوع در گزاره هاى اخلاقى، انسان و شئون اوست به عنوان يك موجود درحال شدن. بنا بر اين گزاره اى كه داراى اين دو خصوصيت باشد، موضوعش انسان يا امرى مربوط به ان سان باشد و حكمش از جنس ستايش و نكوهش با مبناى عام، مفاهيم به كار رفته در چنين گزاره اى، مفاهيم اخلاقى به حساب مى آيند و گرنه اخلاقى نيستند.

عينيت و ذهنيت مفاهيم اخلاقى

عينى بودن و ذهنى بودن مفاهيم، معانى چندى دارد يا دست كم برداشتهاى گوناگونى ممكن است نسبت به آن وجود داشته باشد. گاه عينيت معادل خارجيت گرفته مى شود بدين معنى كه مفاهيم عينى مفاهيمى هستند كه در خارج تحقق دارند و برابر عينى براى آنها موجود است. در م قابل، مفاهيم ذهنى مفاهيمى هستند كه درخارج مصداق ندارند.
گاه عينى بودن، برابر (متعلق خارج بودن) تلقى مى شود; يعنى مفهوم عينى مفهومى است كه به خارج تعلق دارد، خواه مصداق خارجى داشته باشد يا منشأ انتزاع خارجى. كه براين اساس، معقولات ثانيه فلسفى نيز مفاهيم عينى به حساب مى آيند.
گاهى عينى بودن، معادل(ما بازاء داشتن) قرار داده مى شود و ذهنى بودن معادل (ما بازاء نداشتن). برابر اين تعريف، مفاهيمى كه ما بازاء نفسانى دارند نيز جزء مفاهيم عينى قلمداد مى شوند و مفاهيم ذهنى در انشائيات منحصر مى شوند.
با توجه به آنچه گفته شد، يكى از پرسشهايى كه در رابطه بامفاهيم اخلاقى مطرح است، اين است كه اين مفاهيم عينى هستند يا ذهنى؟
گرچه نخست به نظر مى رسد كه پرسش يادشده تنها درباره مفاهيم ارزشى (خوب و بد) مطرح باشد، اما حق اين است كه اين پرسش در رابطه با مفاهيم الزامى نيز قابل طرح است، زيرا برخى ديدگاهها ضرورتهاى اخلاقى را به گونه اى به ضرورتهاى بالغير يا بالقياس تفسير مى كردند.
و اين بدان معناست كه بنابر بعضى تعريفها مفاهيم بايد و نبايد دست كم مفاهيم عينى هستند. ديدگاههاى گوناگونى كه درباب ماهيت مفاهيم اخلاقى مطرحند و دراين نوشتار به صورت گذرا از زاويه خاص مورد بررسى قرار گرفته اند، در رابطه با عينيت و ذهنيت مفاهيم، نتيجه روشنى دارند كه در كتابهاى فلسفه اخلاق آمده است.
دراين مختصر به پرسش يادشده از زاويه ديدگاه اخير كه به گونه اى تقويت شد مى پردازيم. براين اساس، از آنچه در بخش نخست اين نوشتار آمد، تا حدودى اين نكته به دست مى آيد كه مفاهيم ارزشى (خوب و بد) بنابريك اعتبار به لحاظ همه برداشتها عينى هستند و بنابر اعتبار دى گر به لحاظ برخى از آنها.
اگر خوب و بد را حكايتگر ستايش و نكوهش جمعى و همگانى بدانيم ; يعنى به عنوان يك فعل تلقى كنيم، دراين صورت مفاهيم يادشده بنا بر تمام تعريفها عينى هستند، چه آن كه عمل ستايش ونكوهش يك واقعيت خارجى است، گرچه بالقوه فرض شود.
ولى اگر محكيّ مفاهيم خوب و بد را نه خود فعل ستايش ونكوهش، بلكه باور به آن بدانيم، بدين گونه كه چيزى محكوم به خوب بودن باشد كه باور همگانى نسبت به ستايش پذيرى آن وجود دارد، دراين فرض، تنها با دو تعريف اخير از عينيت و ذهنيت، مفاهيم ارزشى عينى هستند، ولى با تعريف نخست ذهنى خواهند بود، زيرا باور به اين كه فلان چيز ستودنى يا نكوهيدنى است، واقعيت خارجى ندارد، اگر چه منشأ خارجى براى آن هست.
و اما مفاهيم الزامى (بايد و نبايد) هيچ گونه واقعيت خارجى به معناى نخست ندارند، بلكه فرض و اعتبارند. بنابراين اگر به نفس اعتبارى بودنشان نگاه شود به طور قطع ذهنى هستند، اما اگر به لحاظ ملاك ملاحظه شوند، بنابر اين كه مبتنى بر عمل ستايش و نكوهش عام بدانيم ى ا بر اعتقاد به آن، فرق مى كند در صورت اول عينى و در صورت دوم ذهنى خواهند بود. مسئله اى كه دراين جا به ذهن مى رسد اين است كه اگر مفاهيم اخلاقى ذهنى باشند، آيا در اين صورت، اخلاق يك مقوله خرد ستيز است؟ آيا ممكن است درستى و نادرستى احكام اخلاقى را با معياره اى عقلى تبيين كرد يا خير؟
واقعيت اين است كه فرض يك شالوده عام و جمعى براى احكام اخلاقى و بيرون كردن آن از دائره ابراز احساس يا عقيده شخص، به فرض آن كه از نظر ماهيت امرى ذهنى باشد، با اين حال يك امر خردساز به شمار خواهد آمد و نه خردستيز. زيرا ملاكهاى يك عمل يا توافق جمعى قابل عرضه بر عقل و داورى آن است. و اين همان چيزى است كه منطقيان در مورد قضاياى مشهوره گفته اند. اينان با آن كه براى قضاياى مشهوره مبنايى جز شهرت و توافق عملى يا قولى عمومى قائل نيستند، با اين حال آنها را قابل صدق و كذب مى دانند. 23
برخى بين اين دو عقيده ناسازگارى ديده و پنداشته اند كه نوعى تناقض بين گفته هاى منطقيان وجود دارد، 24 حال آن كه چنين نيست، زيرا مقصود از صدق و كذب پذيربودن قضايا، صدق و كذب آنها براساس ملاكهايى است كه در پى توافق عمومى وجود دارد و نه انطباق مفاهيم با ما با زاء خارجى. و از همين رو منطقيان، قضايايى همانند: بايد راست گفت، نبايد ستم كرد، و مانند آنها را نيز قابل صدق و كذب مى دانند، حال آن كه چنين گزاره هايى هرگز ما بازاء ندارند و جزء انشائيات هستند.

تعداد مفاهيم اخلاقى و تفاوتهاى آنها

همان گونه كه پيش تر ياد شد، مفاهيم اخلاقى كه در فلسفه اخلاق از آنها نام برده مى شود، هفت مفهوم اند (اگر چه در عمل، بيش تر دو مفهوم مورد بحث قرار مى گيرد: خوب و بد).
دو مفهوم ارزشى (خوب و بد) و پنج مفهوم الزامى (صواب وخطا، بايد و نبايد و وظيفه). ظاهراً مبناى اين تفكيك و تقسيم، استقراء است; يعنى از بررسى گفتارهاى اخلاقى به اين نتيجه رسيده اند كه مفاهيم داراى كاربرد اساسى در گزاره هاى اخلاقى همين هفت مفهوم هستند. از آن جا كه اين استقراء و تقسيم، از سوى فلاسفه اخلاق غرب صورت گرفته است و در فرهنگ ما به اين شكل مطرح نبوده است، براى ما اين امكان هست كه مفاهيم اخلاقى را از زاويه يادشده مورد بازبينى قرار دهيم تا درستى و نادرستى تقسيم يادشده آشكار گردد.

مفاهيم ارزشى

شايد اين مطلب صحيح باشد كه مفاهيم به طور كلى ازنظر كاربرد ارزشى سه دسته اند:
1. توصيفى محض
2. ارزشى محض
3. توصيفى ـ ارزشى.
دسته نخست، مفاهيمى هستند كه تنها صفت يا حالت و كيفيتى را در چيزى بيان مى كنند و نشان مى دهند، بى آن كه هيچ گونه جنبه ارزشگذارى داشته باشد، مانند: اين كتاب قطور است، آن مداد كوتاه است و...
دسته دوم، مفاهيمى هستند كه تنها براى ارزشگذارى و طبقه بندى اشياء و اشخاص و امور از نظر مثبت و منفى وضع شده اند و جنبه توصيفى ندارند، يا دست كم از اين جهت اختلاف است، مانند: مفاهيم خوب و بد.
دسته سوم، مفاهيمى هستند كه هر دو نوع كاربرد را دارند; يعنى در عين آن كه فرانمايى دارند، بار ارزشى نيز به خود مى گيرند، مانند: او انسان عادلى است. او رقيق القلب است و....
آنچه در فلسفه اخلاق به عنوان مفاهيم ارزشى شناخته مى شود، همان دسته دوم است كه جنبه ارزشگذارى و طبقه بندى محض دارد، اما دسته اول و سوم از محل بحث بيرون هستند، زيرا دسته نخست ارزشى نيستند و دسته سوم خود در طبقه بندى نهايى از مفاهيم دسته دوم قرار مى گيرند و ارزشگذارى به وسيله آنها صورت نهايى ندارد; مانند: انسان عادل خوب است و... .
از آنچه گذشت، روشن مى شود كه مفاهيم ارزشى در فلسفه اخلاق، يك سلسله مفاهيم انتزاعى كلى هستند كه داورى انسان را نسبت به امور، اشياء و اشخاص ازنظر مثبت و منفى مى نماياند. به تعبير ديگر سه ويژگى وجود دارد كه مفاهيم ارزشى بايد از آن برخوردار باشد.
1. عام ترين و كلى ترين مفهوم باشد
2. ناظر به جنبه مثبت و منفى باشد
3. جنبه انسانى داشته باشد; يعنى ارزشگذارى به لحاظ انسان و در سنجش با او صورت گيرد.
اگر اين سخن درست باشد، شايد بتوان گفت كه در فرهنگ و گفت وگوهاى فارسى، مفاهيم ارزشى با ويژگيهاى يادشده غير از دو مفهوم خوب و بد نداريم، زيرا تمام مفاهيم ارزشى كه در مقام طبقه بندى از لحاظ مثبت و منفى به كار مى روند، نسبت به اين دو مفهوم از نظر معنايى يا كاربردى محدوديت دارند ودر نهايت، زير مجموعه يكى از آن دو قرار مى گيرند.
و اما در قرآن، اگر از مفاهيم توصيفى ـ ارزشى كه بيش ترين بخش زبان اخلاقى قرآن را تشكيل مى دهد صرف نظر كنيم، مفاهيم ارزشى محض، دو دسته اند:
1. مفاهيمى كه نمايانگر اخلاق دينى اند و ارزشگذارى در آنها به لحاظ رابطه انسان با خدا صورت مى گيرد، مانند مفاهيم ذنب، اثم، خطيئه، جرم ، صالح و...
25 2. مفاهيمى كه جنبه عمومى دارند و ويژه يك بخش از رفتار انسان نيستند.
دسته نخست از آن رو كه ويژگى سوم مفاهيم ارزشى را ندارند، به طور طبيعى از محل بحث بيرون هستند، اما دسته دوم همان مفاهيمى هستند كه در فلسفه اخلاق به آنها مفاهيم ارزشى اطلاق مى شود.
در يك بررسى اجمالى كه در آيات صورت گرفت، اين نتيجه به دست آمد كه سه جفت مفاهيم در مقام ارزشگذارى به كار رفته است:
خير و شر، حسن و سوء در قرآن حسن در برابر سوء به كار رفته و نه قبح و تا اندازه اى معروف و منكر. آنچه گفته شد تا اندازه اى بدين روست كه اين دو مفهوم، بيش تر براى ارزشگذارى رفتار به كار مى روند، بر خلاف چهار مفهوم ديگر كه عام و فراگيرند.
از آن جا كه اين مفاهيم به رغم تفاوتهاى لفظى و اشتقاقى، يك ماهيت دارند و به همين لحاظ كاربردهاى متبادل دارند و هر جفت جايگزين جفت ديگر مى شود، شايد بتوان گفت كه در واقع مفاهيم ارزشى قرآن نيز دو مفهوم بيش تر نيستند كه واژه هاى مترادف دارند و همه را مى توان به خوب و بد ترجمه كرد.

مفاهيم الزامى

تقسيم بندى رايج چنين مى نمايد كه مفاهيم الزامى كه در گزاره هاى اخلاقى به كار مى روند پنج مفهوم هستند: خطا و صواب (right _ wrong) بايد و نبايد (oughtto - oughtnotto) وظيفه (duty).
ولى با توجه به مطلب زير، تا اندازه اى اين شمارش درخور درنگ و تأمل است.
مفاهيم الزامى دو ويژگى دارند، نخست آن كه ويژه مقوله رفتار هستند و ديگر آن كه جنبه تحريكى دارند; يعنى خود مفهوم، حكايتگر نوعى الزام است. براين اساس مفاهيم (بايد و نبايد و وظيفه) بدون ترديد، مفاهيم الزامى هستند، زيرا هر دو ويژگى را دارند، با اين تفاوت كه ( بايد ونبايد) نمايانگر الزام ابتدايى است، اما (وظيفه) نمايانگر الزامى پس از الزام ديگر. ولى مفاهيم (صواب و خطا) يا معادلهاى فارسى آن يعنى (درست و نادرست) به رغم كاربرد انحصارى آن در رفتار، جنبه تحريكى ندارند; يعنى گزاره (اين كار خطاست) به هيچ روى حكايتگر الزام نيست. درست مانند آن كه گفته شود: اين كار بد است، بلكه آنچه دراصل در آن به كار مى رود، نوعى ارزشگذارى است، اما نه از نوع ارزشگذارى مفاهيم (خوب و بد)، بلكه ارزشگذارى تطبيقى. به اين بيان كه درستى و نادرستى كار، نيازمند يك معيار پيشين در رابطه با عمل ا ست كه براساس آن سنجيده شود، مانند: راست و دروغ يا حق و باطل كه با معيار واقع، پديده هاى گفتارى يا اشياء را مى سنجيم. در اصل كلمه صواب و خطا نيز معنايى جز اصابت با همان معيار يا عدم اصابت با آن ندارد. و چون اين دو مفهوم يا معادلهاى فارسى آن كاربرد اخلاقى دارند، برخلاف مفاهيم حق و باطل يا راست و دروغ، در نتيجه معيارى كه بايد رفتار با آن سنجيده شود ناگزير حكم اخلاقى خواهد بود، چه آن كه آن حكم، بايد و نبايد باشد يا وظيفه. پس درستى كار يعنى آن كه آن كار برابر الزام اخلاقى صورت گرفته است، يا به تعبير ديگر يعنى كارى كه بايد صورت مى گرفت و همين گونه مفهوم نادرستى.
بنابراين مفاهيم صواب و خطا در حقيقت در مرحله نسبت سنجى فعل اخلاقى با الزامى اخلاقى، انتزاع مى شوند; يعنى در واقع از نوع مفاهيم ارزشى هستند، با اين تفاوت كه مفاهيم خوب و بد از نقطه نظر مثبت و منفى طبقه بندى مى شوند، ولى مفاهيم صواب و خطا از نظر برابرى و ن ابرابرى با حكم اخلاقى.
بنابراين شايد بتوانيم مفاهيم اخلاقى را به سه دسته تقسيم كنيم:
1. مفاهيم ارزشى (خوب و بد).
2. مفاهيم الزامى (بايد و نبايد، وظيفه).
3. مفاهيم ارزشى مرتبط با الزام (صواب و خطا يا درست و نادرست).
چنانكه شايد درست باشد كه به جاى مفاهيم صواب وخطا، مفهوم (سزاوار) را كه نشان دهنده نوعى الزام خفيف است، جايگزين كنيم كه دراين صورت شمار مفاهيم اخلاقى از آنچه گفته مى شود، بيش تر خواهد شد.


.................................


پى نوشت :
1. مصباح يزدى، محمدتقى، فلسفه اخلاق/ 46.
2. بروجردى، آقا حسين، نهاية الاصول/ 416 ; مصباح يزدى، محمدتقى، فلسفه اخلاق / 13.
3. صدر، محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، 4/ 41.
4. فرانكنا، ويليام كى، فلسفه اخلاق، ترجمه: هادى صادقى / 138.
5. همان/ 230 ـ 236.
6. وارنوك، جان، فلسفه اخلاق، ترجمه: صادق لاريجانى / 6 ; جان هرمن رندل و جاسترس باكلر، درآمدى به فلسفه، ترجمه : اميرجلال الدين اعلم / 234 ; آر . م، هير، فلسفه اخلاق، كيهان انديشه، شماره 52.
7. مصباح يزدى، محمدتقى، فلسفه اخلاق / 39.
8. لاريجانى، صادق، فلسفه اخلاق/ 20 ـ 46 و 82 ـ 84.
9. طباطبائى، محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، 2/ 198 ـ 200.
10. طباطبائى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، 5/ 9 ـ 11.
11. صدر، محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، 4/ 66.
12. سبزوارى، ملاهادى، شرح منظومه، 1/ 338; طوسى، خواجه نصيرالدين، اساس الاقتباس، به نقل از تعليقه براساس الاقتباس، 1/ 264.
13. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، 1/ 220.
14. طوسى، خواجه نصيرالدين، شرح الاشارات و التنبيهات، 1/ 221.
15. طوسى، خواجه نصيرالدين، به نقل از تعليقه بر اساس الاقتباس، 1/ 264.
16. رازى، فخرالدين محمد بن عمربن حسين، المحصول فى علم اصول الفقه، 1/ 24; علامه حلى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد / 302.
17. حائرى، كاظم، مباحث الاصول / 512.
18. علامه حلى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، تصحيح حسن حسن زاده آملى / 303.
19. اتكينسون، آر. اف، درآمدى به فلسفه اخلاق، ترجمه: سهراب علوى نيا/ 110; فرانكنا، ويليام كى، فلسفه اخلاق / 205.
20. وارنوك، جان، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه: صادق لاريجانى / 41; هير، فلسفه اخلاق، كيهان انديشه شماره 52.
21. فرانكنا، ويليام كى، فلسفه اخلاق، ترجمه: هادى صادقى / 220 ; وارنوك، جان، فلسفه اخلاق، ترجمه صادق لاريجانى / 33 ; هير، فلسفه اخلاق، كيهان انديشه، شماره 52.
22. مطهرى، مرتضى، نقدى بر ماركسيسم/ 208.
23. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، 1/ 220 ; دانشنامه علائى / 13 و 53 ; تعليقه بر اساس الاقتباس، 1/ 264.
24. لاريجانى، صادق، حكماى اسلامى و قضاياى اخلاقى.
25. ايزوتسو، توشيهيكو، ساختمان معنايى مفاهيم اخلاقى ـ دينى در قرآن، ترجمه: دكتر فريدون بدره اى / 304.


منبع: مجمع جهانی شیعه شناسی

نظر خود را اضافه کنید.

0
شرایط و قوانین.
  • هیچ نظری یافت نشد